Daha önce bir başka yazıda da belirttiğim gibi, Bektaşi-Alevi olguların artık bir kökeni vardır: Orta Asyadan, Maveraünnehirden ya da Harezmden; yani söylencenin şüphesiz bazı sebeplerle Hacı Bektaşın manevi mürşidi saydığı, Ahmed Yesevinin yaşadığı bölgeden gelen ve Anadoluda yurt tutan göçer Türkmenlerin Islamlaşmış Şamancılıkları. (“Türkmen” sözcüğünü Orta Çagdaki anlamıyla kullanıyorum: XIII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadoluya gelmiş olan, az ya da çok Islamlaşmış, göçer boylar.)
Geçen yüzyıllar içinde bu iki kol birbirinden ayrıldı.: Manevi etkileri özellikle Trakyada ve Balkanlarda duyulan Bektaşiler ve Anadoluda kalarak daha sonra Alevi adını almış olanlar. Bununla birlikte, bu bölüme uzun bir evrimin sonunda ortaya çıkar.
Islamlaşmış Şamancılık dönemi kapandıktan sonra da iki zümre, halk sufiliği ile işlenerek birbirinden farklı etkilere uğrar: XV. Yüzyılın ilk yarısından bu yana Kızılbaş adı ile bilinen Aleviler, Doğudan, daha doğru bir deyişle Irandan gelen ideolojilerle karşılaşırlarken, bir kurala bağlı düzenli bir tarikat yaşamı kuran Bektaşiler, Trakya ve Balkanlarda, yerleştikleri yörelerden gelen etkilerle zenginleştiler. Kızılbaş deyimi ise yüklendiği dışlayıcı anlam dolayısıyla ve bu topluluklardaki Ali bağlılığı sebebiyle yerini, yakın bir dönemde “Alevi” sözcüğüne bıraktı. (Krş. I. Mélikoff, “Les Fondements de lAlevisme”, Sur les Traces du Soufisme turcs, s. 14-15.)
1969 yazında, her yıl olduğu gibi Türkiyeye doğru yola çıkışımın, bu kez Bektaşi çevrelere girme gibi belli bir amacı vardı. Uzun bir süreden beri sufilikle ilgileniyordum ve Türk destan edebiyatında Ebu Müslüm üzerine sürdüğüm çalışma, (Krş. I. Mélikoff, Abu Müslüm, le “Porte-Hache” du Khorassan.) bende derin iz bırakmıştı. Ebu Müslüm Destanı, bir Ahi edebiyatı eseriydi ve Şiilikten kuvvetle etki almış bir sufilik içeriyordu. Ebu Müslüm Destanından sonra, aynı yazar –Kastamonu emiri Candaroğlu Kötürüm Bayezidin (1360-1385) görevli şairi Hacı Şadi- tarafından kaleme alınmış olan Destan-ı Hüseyin (Hüseyinin öldürüşünün manzum hikayesi) üzerinde çalışmaya başladım. (Destan-ı Maktel-i Hüseyin, 1362de yazılmıştır ve yazılışı Ebu Müslüm Destanından sonradır. Bak., I. Mélikoff “Le drame de Kerbela dans la littérature épique turque”, R.E.L., 1966, Paris 1967, s. 133-148; ayrıca bak.: aynı yazar, Hadji Bektash, s. 43-44, 50.)
Destan-ı Maktel-i Hüseyin, anlaşılması güç öğeler taşıyordu ve kapalı öğelerin anahtarını Bektaşilerde bulacağımı düsünüyordum. Bununla birlikte, aralarına sızmanın güçlüğü açıktı: arada, sözde bir “Bektaşi sırrı” ve özellikle de benim deneyimsizliğim vardı. Bana kollarını açan Alevilerde daha başarılıydım: Kendimi doğru Hacıbektaşta buldum.
Yaşamımda silinmez izler bırakan birçok şey vardır. Bunlardan biri de hiç şüphesiz bu yolculuğum ve Alevi aşıkları tanımamdır.
Saygı duyduğum hocalardan, Türkiyenin Sünni bir ülke olduğunu dinlemiş ve onların bunu tekrarla söylediklerini görmüştüm. (1971de, “Société Asiatique de Paris”de kendilerine Aşık Feyzullah Çınarı dinleterek düşüncelerini değiştirmekte gecikmedim.)
O sıralarda, otuz yıla yakın bir zamandan beri Türkiyeyi tanıyordum. Orada yaşamıştım. Ve buna rağmen, bu yargıyı çürüten bir belirtiye rastlamamıştım. Fakat Aşık Feyzullah Çınarın okuduğu nefes beni birden şasıttı:
Ben Aliden başka Tanrı bilmezem. (Bu nefes bir XIX. Yüzyıl Kızılbaş şairi olan Derviş Aliye aittir. Krş. Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri; Ismail Özmen, Alevi-Bektaşi Şiirler Antolojisi, IV, Ankara 1995, s. 379-380.) Beklemediğim bir olay karşısındayım: Caferi olduğu söylenen ve On Iki Imama saygıya dayalı bir Şiilik, Alinin tanrılaştırılışı ile aşırı-Şiiliğin bütün özeliklerini taşımadaydı.
Bektaşilik-Alevilik incelemelerinde ilk adımın, bu ilkeliğin bir açıklanmasını bulmaya çalışmak oldu. Bugün de üzerinde durduğum husus, kesin bilgiye varmanın gerekliliğidir; araştırmalar ilerlemiş olmakla birlikte, Aleviler olgunun bilincinde olmadıklarından, problem tümüyle çüzülmüş değildir.
İkinci bir nefes de, Alinin göksel (atmosphérique) doğasını görmeme yardım etti.:
Şah-ı Merdan cuşa geldi, Sırrı aşkar eyledi.
Yağmuru yağdıran menem diye Ömere söyledi,
O dem şimşek yalabıdı yedi sema gürledi,
Hem sakidir, hem Bakidir, Nur-ı Rahmanım Ali.
(Bu Nefes Sefil Alinindir. Aşık Feyzullah Çınardan dinlemiştim. Bir kaydını aldım. Bununla birlikte hiçbir yerde Sefil Alinin adına raslayamadım.)
Ve işte Nefes:
Yeri göğü arş-ı kürsi yaradan,
Men Aliden gayrı Tanrı bilmezem.
Yaradub kulunun kısmetin veren,
Men Aliden gayrı Tanrı bilmezem.
Bin bir ismi vardır bir ismi Allah,
Eğer inanmazsan, hem vallah billah.
Adem-i görmüşüm Elhamdülillah,
Men Aliden gayrı Tanrı bilmezem.
Cennet-i alanın altundur taşı,
Her ne görür isen hikmetdir içi.
Yüz yigirmi dört bin nebiler başı,
Men Aliden gayrı Tanrı bilmezem.
Ali gibi er gelmedi cihane,
Ana da buldular dürlü bahane.
Yedi kez uğradım ulu divane,
Men Aliden gayri Tanrı bilmezem.
Derviş Alim bu ikrara beli dir.
Dilim söyler ama kendim delidir.
Allah bir Muhammed Tanrı Alidir.
Men Aliden gayrı Tanrı bilmezem.
İlk Nefeste Ali, “Halık” (Yaradan) olarak beliyordu. O, yeri, göğü, Arş ve Kürsiyi yaratandır. Buna karşılık, ikinci Nefeste göğü gürleten, yağmuru yağdıran Tanrı, gök katının Tanrısıdır; eski Türklerin Gök-tanrısı, Gök-Tengridir.
Geriye, onun nasıl insan suretine büründüğünü ve en son, nasıl tanrılaşan insana dönüştüğünü anlamak kalıyor.
Yüksek tanrılar uzak ve etkisizdirler. Bu, özellikle insanın karşılaştığı şeylere ilgisiz ve katı, Yaradan Tanrı için böyledir. Bundan dolayıdır ki, yüksek tanrılar yerlerini gerçek yaşama ve insanlara daha yakın tanrılara bırakmışlardır.
Yaşamın ilkesiyle ve birliklerin yetişip büyümesiyle olan bağları dolayısıyla, güneş insanın yakınındadır. İlk dinlerin çoğunda, bu sebepe, Yüce-tanrının güneşlenmesi olgusuyla karşılaşıyoruz: Gök-Tanrının yerini, Güneş-Tanrı alıyor.
Alinin güneş bağlantısını çabuk fark ettim: Köylerde, doğan güneşle özdeşleştiriliyor; güneş doğarken ona dua ediliyordu. Güneşe saygı gösterilmesi isteniyor, mesela güneşe karşı işemek kınanıyordu.
Alinin simgeleri de güneş bağlantılı canlılardır. Ali, Allahın arslanıdır. Başlıca simge olan arslanla birlikte, güneşe bağlantılı bir başka hayvan olan koç ve –anka ile karıştırılan- yine güneş nitelikli kuş, turna da Aliyi simgelemektedir.
İşte Pir Sultanın güzel bir manzumesinden bir örnek:
Hazret-i Şahın avazı,
Turna derler bir kuştadır.
Bakışı arslanda kaldı,
Döğüşü dahi koçtadır.
(Krş. A. Gölpınarlı ve P.N. Boratav, Pir Sultan Abdal, s. 113.)
Buna rağmen, Güneş-Tanrı ile insan-biçimli Tanrı arasında uzun bir yol ve sayısız etkileniş vardır.
Türkmen boyların Anadoluya geldikleri Islamlaşmış Şamacılıkla (“Islamlaşmış Şamancılık” söylemini müteveffa V.N. Basilov, Orta Asyada ve Kazakistanda bugün de görülen bir inanç biçimini anlatmak için kullandı. Söylem, gelişme sürecinde bir inanç çevresini tanımlamada bize de uygun göründü. Bak.: V.N. Basilov, a.g.e.) günümüzdeki Alevi-Bektaşi dinler karışımı arasında, sürekli bir evrim söz konusudur. Bu karışım, XIII. Yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar halk inanışının Şiileşmesi sürecinin birçok evresiyle karşı karşıya kaldı.
Şiilik, sufilikle her zaman sıkı ilişkiler içinde olmuştur. Başlarda da, Islamın batıni kavranışına dayanmaları dolaysıyla iç içedirler.
Gelişme, sufi-Şii kökenli Islami bir bilinç-birikimi (irfan, gnose) biçiminde oldu. (Krş. Seyyid Hossein Nasr, “Le Shiisme et le Soufisme. Leur relation principielles et historiques dans lIslam Imamite”, Strasborg Dinler Tarihi Yüksek Uzmanlık Araştırmaları Merkezi Çalışmaları, Colloque de Strasbourg. 6-9 Mayıs 1968, Paris 1970 (Presses Universitaires de France), s. 215-233.) Sufilik içeren bir Şii inanış, Islamlığın, halk imgelemine ve halkın heyecan isteğini daha iyi yanıtlayan bir biçimiyle karşı karşıya gelmeyi sağlamaktaydı.