Türk boyları arasında Islamın yanlışı ve Türklerin yeni dine geçişi, dervişlerin ve tacirlerin ağırlıklı paylarının bulunduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti. Olgu, Orta Asyada başladı ve Türkçe konuşulan bütün topraklara yayıldı.
Türklerin Türkistan ve Maveraünnehir gibi Iran kökenli illere yerleşmeleri, Orhon Türk Devletinin yıkılışı ile IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü Moğolistanın dışına itilen Uygurların çöküşü sonucu olmalıdır. Türkçe konuşan topluluklar, kültür alanında geniş yer alışları ile Sogdlularında bulunduğu, Iranın yerli nüfusu arasındaki ilişkileri hızlandırdılar.
Maveraünnehir ve Türkistan kent merkezlerinde, Türk ve Iranlı kültürler, bir süre birlikte yaşadı; fakat kısa zamanda Türk dilinin ağırlık kazanması ve nüfusunun giderek Türkleşmesi, bu bölgelerin görüşünü değiştirdi.bir geçiş dönemi olan X. yüzyıllarda, konuşulan dil de Sogdca ve Türkçeydi. Eserini XI. Yüzyılda kaleme almış bulunan Kaşgarlı Mahmud, Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve Isficab halklarının hem Sogdac, hem Türkçe konuştuklarını söylüyor. (Divanü lugatit-Türk, Besim Atalay yayını, I, s. 30.) Ayrıca Argu (Türkistan) bölgesinde yaşayan halkların karışık bir dille konuştuklarını, Buhara ve Semerkandda yaşayanların Türkleşmiş Sogdlular olduklarını da ekliyor ve onlardan “Sogdak” diyerek söz ediyor. (a.g.e., s. 29-30, 471.) Bugünkü Moğolistanda bulunan bir yazıt Kaşgarlı Mahmudn tanımladığı olguları doğruluyor: Türkistan ve Maveraünnehir kentlerinde yaşayanlar Türk ve Iranlı topluluklardı, Türkçe ve Sogdca konuşuyorlardı. (Louis Bazin, “Turcs et sogdiens: les enseignements de linscription de Bugut (Mongolie)”, Mélanges Linguistiques offerts a Emile Benveniste, Paris 1975 (Société de Linguistique).
İslam kültürü, kentlerde daha kolay özümsenmedeydi ve buralarda yaşayan insanlar çoğunlukla Müslümandılar. (V. Bartold, “Istorija kulturnoj Zhizni Turkestana”, Socenennija II (I), Moskova 1963, s. 233-256.) Fakat kırsal yörelerde ve bozkırda, göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini sürdürdüler. Bunlar, sürüleri için otlaklar bulmak zorunda olmaları ve kent merkezleri ile ticaret ilişkileri gibi maddi yaşam koşulları dolaysıyla, giderek yerleşikleşmekle birlikte, ata geleneklerini korumadaydılar: Islama geçişleri, “Islamlaşmış bir Şamancılık” olarak tanımlanabilecek bir dinler karışması biçiminde oldu.
Türkistan ve Maneraünnehir, din kaynaşmaları bölgeleriydi: Halk, Zerdüştçü, Manicı ve Nesturi inanç biçimlerini tanıyor, Türk halkı da, kent nüfusu içinde yaygın olan bi inançları benimsemiş bulunuyordu. Buna rağmen, Islamlık, Maveraünnehir kentlerinde, Samanoğulları döneminde (IX.-X. yüzyıllar) ve özellikle de Karahanlıların Islama girişinden sonra, yaygın bir din aldı.
Boy yaşamı içinde ise, inanç daha yavaş yayılmadaydı ve bu yayılma dervişler ve tacirler sayesinde oluyordu. Halkın diliyle konuştukları için ve ortak inanç temelleri dolaysıyla gezici dervişler, obalar arasında, kentli müderisleri aşan bir başarıya ulaştılar. (a.y., s.233-256; aynı yazar, “Dvenecat ULekcii po Istorii Tureckix Naradov Srednei Azii”, Socenennija, V, Moskova 1968, s. 116-129.) Tasavvufu halkın ona yakıştırdığı biçimler içinde yaydılar. Halk sufiliğinin gelişimi, Şamancılık ve Islam arasındaki kaynaşma için olağanüstü koşullar yarattı.
Kalender ya da Abdal, gezgin dervişin dış görünüşü de Şamanınkinden çok farklı değildi: Şamanların büyülü uçuşunu düşündüren, kuş tüylerinden bir başlık giyiyorlardı. At simgesi bir değnekleri vardı ve giysileri üzarinde aşık kemikleri, çıngıraklar diziliydi. Böyle bir derviş örneğini, bir XIII. Yüzyıl Anadolu velisi olan Barak Babanın kişiliğinde görmedeyiz. (Fuatd Köprülü, Influenze du chamanisme torco-mongol sur les ordres mystiques musulmans (1929.) Halk sufiliğinin zikri de, kendini-aşmaya (transea) yönelik Şamancı gösterilerden farklı değildir: Her ikisinde de kendini aşış, “tedavi” –iyileştirme- amaçlıdır. (V. Basilov, Samanstvo Narodov Srednej Azii i Kazakhstana (1992), s. 48-105.)
Rus halk bilimci V. Basilova göre, Şaman gelenekler halk Islamlığı içinde koruna gelmiştir. Benzer görenekler, Kazakistanda ve Orta Asyada bugün de görülmektedir. (Nomads of Eurasia, yayın: V. Basilov, University of Washington Press, Seattle-London 1990.)
Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerinin yaşamlarında da, Şamancı öğeler içeren çok sayıda öyküye rastlanıyor: Mesela, veliler kuş olup uçabiliyorlardı. Ahmed Yesevi, Türk halk yaşamında vazgeçilmez bir yeri olan turnaya dönüşebilmedeydi. Hacı Bektaş da, Anadoluya güvercin donuna bürünerek gelmişti.
Kuş simgesi, Bektaşilerin törenlerinde de görülür. Sema, turnaların uçuşunu yansılar. “Köy Bektaşileri” Alevilerin, tanınmış semalarından birine “Turna Semaı” denmededir ve bu semada on iki genç kız, On Iki Imamı simgelemektedir. (I.Mélikoff, Les origines centre-asiatique du soufisme anatolien”, Sur les traces du soufisme turc (Recherches sur lislam populaire en Anatolie), Istanbul 1992 (Isis), s. 150-161.)
Veliler başka hayvan biçimlerine de girebilirlerdi: Hacı Bektaşın söylenceli yaşam öyküsü Vilayet-Namede, (Vilayet-Name (A.Gölpınarlı yayını, 1958) veli de dervişleri –Abdallar (Abdallar, Iranlı Kalenderler benzeri gezici dervişler, XIV. Ve XV. Yüzyılda Anadoluda yaygındırlar. Krş. Fuat Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I (1955), “Abdal” maddesi; A.Y.Ocak, Osmanlı Imparatorluğunda Marjinal Sufilik (1992). – arslan görünümüne girmededirler.
Veliler dağları da yürütebiliyorlardı ve buda oldukça yaygın bir kerametti: Bulgaristanda Deliormanlı ermiş Demir Baba gibi, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevide degörülebilmektedir. (I.Mélikoff,”La communauté Kizilbash du Deli Orman au Bulgarie”, Sur les traces du soufisme turc, s. 105-113)
Veliler, ölüleri diriltebilirler. Vilayet-Namede Hacı Bektaş, bir Tatar köyünde, ölmüş bir çocuğu yaşama geri döndürür.
Veliler, kuraklık getirebilir, yada taşı denen bir taşla, yağmur yağdırabilirler. Hacı Bektaş, yulafı buğdaya dönüştürüyor, yörede tuz bulunmadığında tuz ocakları ortaya çıkarabiliyordu. (Vilayet-Name.)
Vilayet-Namede “Bektaşiliğin” inanç-karışımı niteliğini açıkça ortaya koyan ilgi çekici bir bölüm vardır: Hacı Bektaş, cemaatle namaza pek rağbet etmemekte, Abdallarıyla birlikte bir dağa çekilmektedir. Bugünkü Hacı Bektaş köyüne 15 km. Uzaklıktaki bu yanardağ kalıntısı tepeye, Hırka Dağı denmededir.
Bu dağda yetişmekte olan ardıç ağaçlarıyla dervişler dağda ateş yakmada ve ateşin çevresinde sema (dua raksları) yaparak dönmededirler. Bir gün bir kendini aşma (transe) anında Hacı Bektaş hırkasını areşe atar. Dağa, “Hırka Dağı” denmesi bundan dolayıdır. Ateş yanıp bittiğinde, dağda inmeden önce, yerin kutsallığını ortadan kaldırmak için küller göğe savruluyordu. (a.g.e., s. 24-25, 35-36, 57, 66, 74.)
Gerçekdışı görüntüler oluşturma özelliğiyle ardıç, dinlerin çoğunca kutsal sayılan bir bitkidir. Bu, özellikle yüksek rakımlı tepelerde yetişen ve Juniper excelsa ya da macropoda adı verilen tür için böyledir. Ardıç, Pakistanlı Şamanlar ve Tibetli Budacılarca da, dumanı görüntüler oluşturduğundan, tütsü amacıyla kullanılmadadır. (S. Karmay, “Les dieux des terroirs et les genévriers: un rituel tibétain de purification”, Journal Asiatique, cilt 283, no. 1, 1995, s. 161-207; Viviane Liévre-Jean Yves Loude, Le Chamanisme des Kalash du Pakistan (Presses Universitarires de Lyon, 1990). Pakistanda törenden önce, kendini aşma (transe) durumuna ulaşmak amacıyla, Şaman, ardıçın yapraklarını ve üzümsü meyvelerini çiğner. (V. Liévre-J.Y.Loude, a.g.e., s. 50-52, 490-525).
Hırka Dağindaki törenin anlatımı Hacı Bektaşın kişiliğine ışık tutmaktadır. O, yanlız sufi bir derviş değil, aynı zamanda eski törenlere bağlı bir Şamandır da. Vilayet-Namenin bir başka bölümünde, görünmez varlıklar, Gaib erenler, dağda ortaya çikarak Hacı Bektaşa ve Abdallarına görünürler: Dervişler dağın yükseklerinde bir ışık görerek oraya gider ve görünmez varlıklarla üç gün üç gece kalırlar. Bu üç gün üç gece boyunca zaman durur ve kimse onların yok oluşlarını anlamaz. (Vilayet-Name, s. 66.)
Eski Türklerin ve Moğolların kendilerini Gök-Tangriye daha yakın buldukları dağ tepelerinde dua etme göreneklerinin bulunduğunu biliyoruz. Bütün dünya onun tapınağı olduğuna göre, tapınağa gereksinimi olmamakla birlikte, Tanrı, dağların yükseklerinde, insanlara daha yakınlaşmış gibi duyulmadadır. (G. Tucci-W Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almancadan çeviri) , Paris 1973, s. 470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s. 149-154).
Vilayet-Namede rastlanan görünmez varlıklar da, Şamanın, Islam geleğince benimsenmiş, koruyucu ruhlarıdır. Bu ruhlar olmadan hiçbir tören yapılmaz.
Pakistan Şamancılığı üzerine çalışmada, ardıç dumanın göğe bir sütun gibi yükseldiği ve yoğun dumanlarının, ruhların gökten yere doğru inmeleri için, bir çağrı işlevi gerçekleştirdiği belirtilmektedir. (V. Liére-J.Y. Loude, a.g.e., s. 50-51, 492 vd.) Orta Asya Şamanlarında, koruyucu ruhlara bugün de inanılıyor. V. Basilov, bunları yanıtlarıyla anlatmadadır. (V. Basilov, a.g.e., s. 122-124.)
Eski Türkler ve Moğollar, Gök-Tengriye (Gök-Tanrıya) inanıyorlardı. Orhon yazıtlarında, Kaşgarlı Mahmudun lügatinde bu inanışa rastlanmada, gezginler, vekayi-name yazarları, tarihçiler bu inanıştan söz etmededirler. (Bak.: Mesela Guillaume de Rubrouck, Voyage dans lEmpire Mongol (Claude ve René Kapplerin çeviri ve notlarıyle), Paris 1985, s. 210-212, 222-223); Michel le Syrien, Chronique, Recueil des Historiens Orientaux, Paris 1872-1876, s. 312; daha fazla ayrıntı için, kri. J.-P. Roux, a.g.e., s. 122-124.)
Tengri, en yüksekteki Tanrıdır. Yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kuraklık gibi gök ve doğa simgeleriyle belirir. Fakat insanların mutsuzluklarından hep uzakta durur.
XV. yüyılda yaşamış ve Antalya yakınında, Elmalıda mürşidi Abdal Musanın türbesine gömülmüş olan Bektaşi velisi ve ozanı Kaygusuz Abdal, Tengriye sitemle şunları söylüyor:
“Sen ki en ulu ve en bilgesin, Yüce Tanrı! Kıldan ince bir köprü yaratmışsın ve kulların ondan geçmek zorundalar. Hele biz şöyle duralım ey Tanrı, yiğitsen gel de sen geç!” (Atila Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, Istanbul 1985, s. 122-124.)
Uranlı tanrılar, insandan uzak ve etkisiz tanrılardır ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakacaklardır.
Güneş, yaşamın ilkesi olduğundan, insanlara biraz daha yakın durmadadır: Dinlerin pek çoğunda de güneş En-Yüce Olandır. (Mircea Eliade, Traité dhistoire des Religions, Paris 1968, s. 117-119.) b
İslamlık bağlamında güneşin tanrılaşması, Şah-ı Merdan, Ali görünümüyle belirir. Fakat Ali de, güneşin tarılaşması ile insan suretinde beliren Tanrı arasında uzun bir yol ve çok sayıda, değişik etkilenişler yer almadadır.
Kızılbaş şair Derviş Alinin, “Yeri, göğü, alemi ve arşı yaratan Tanrı bence Aliden başkası değil.” (Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt III (19. asırdan beri), Istanbul 1956 (2. Baskı), s. 202.) mısralarının bulunduğu nefesini ilk dinlediğimde, büyük şaşkınlığa uğradım. Bu, Türkiye ve Türk Islamlığı üzerine öğrendiklerimden büsbütün farklı idi. İnançları ne Imami Şii, ne de Ismaili olan Bektaşilerin Aliyi bir Tanrı gibi görmelerinin sebebini anlamaya çalıştım.
İlk dikkatimi çeken, “Allah” sözcüğü yerine eski Türklerin en yüksek tanrısı olan Tengri (günümüz Türkçesinde Tanrı) adını kullanılıyor olması idi; “Allah” lafzının kullanılması küfür sayılabilirdi, Tengri sözcüğü ise böyle değildi.
Alinin bir güneş tanrısallığı olduğunu böyle fark ettim: Orta Anadolu köylerinde o, doğan güneşle özdeşleştierilmede, güneşin doğuşunda ona dua edilmedeydi. Ali, arslan, koç ve anka ile özdeştirilen turna gibi, güneş bağlantılı canlılarla simgeleştirilmedeydi. Bu simgeleştirilmelerin tümü, Pir Sultan Abdalın şu ünlü manzumesinde görülmektedir: “Hazret-i Şahın seslenişi turna denen kuştadır;bakışı aslında, yiğitliği koçtadır.” (Pir Sultan Abdalın manzumelerinin çeşitli yayınları bulunmaktadır. Mesela bak.: Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal-Bütün Şiirleri (1971), s. 104.)
Alinin gökyüzü ilişkili doğası, başka bir nefeste de doğrulanmadadır. Bu nefes, adına hiçbir antolojide rastlanmayan –fakat XIX. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ali ile aynı kişi olması muhtemel- Sefil Aliye aittir. Bu iki şair de Alinin gökyüzü ilişkili doğasını dile getirmede ve dilleri, Azeri çizgide, bazı benzerlikler göstermededir. Bu nefes, her mısraı ayrı bir küfür sayılacağından, ancak gizliliğe dikkatle ve yanlız kapalı çevrelerde okunmadadır:
“Şah-ı Merdan, kendinden geçerek gizi açıkladı: Ömere, yağmuru yağdıran benim, dedi. O an şimşek çaktı ve yedi kat gök gürledi. Baki olan da, saki olan da, Nur-ı Rahman olan Alidir.”
Ali Allahın üç defa doksan dokuz adıyla adlanmıştır.: Saki, Baki, Rahman. O şimşeğin, yıldırımın ve göklerin tanrısıdır; Tengridir ve Zeustur. Fakat Gök-Tengri ile Tanrının tecellisi (mazharı) Ali arasında, uzun bir evrim süreci bulunmadadır. Ne Bektaşiliğin ilk biçimlenişinde, ne de 1400e doğru yazıldığı düşünülen Vilayetnamede Alinin tanrılığına herhangi bir değinme vardır: yanlız, Vilayetnamede Hacı Bektaşın elinin içinde “Alinin mührü” bir “yeşil ben” den söz edilmektedir. (Vilayet-Name, s. 7.)
XIV. ve XVI. yüzyıllarda, Bektaşilik belirgin biçimlenişini aldığında ise karışmalar artık epeycedir..
Bektaşilik üzerinde başlıca etkilerden biri, Şiilerce altıncı İmam Cafer-i Sadıka bağlanmak istenen “ilim-i hurufa dayalı ve Tevrat yorumları kökenli (cabalistique) bir öğreti olan “Hurufilik” etkisidir. Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında bir “panteizm” (doğa-tanrıcılık) ve “antropomorfizm” (insan-tanrı inanışı) olarak tanımlanabilir ve 1394te Nahçivan yakınında, Alıncakta idam edilen, Astarabadlı Fazlullah tarafından temellendirilmiştir. Fazlullahın öğretim merkezi Baku idi ve müridlerinin çoğu Şirvandaydı. Öğretisi, insanın Tanrı olduğu düşüncesine dayanıyordu: -Tanrı insanda aranmalıdır; onun tahtı insanın gönlüdür-. Fazlullah kendisinin de Tanrının tecellisi olduğu inancındaydı. (Z. Kulizade, Xurufizm i ego prestaviteli v Azerbajdzhan (1970); I. Mélikoff, “Fazlullah dAstarabad et lessor du Hurufisme en Azerbaidjan, en Anatolie et en Roumélie”, Sur les traces du Soufisme turc, s. 163-174.)
En tanınan müridi, Bektaşilerin en büyük yedi Şairinden biri olan Nesimidir. Nesimiye göre evrenin merkezinde nuru insana yansımakta olan Tanrı bulunmadadır. Kendinden vazgeçiş ve “kemal” ile insan Tanrıyla “bir”leşebilmededir.
“Şüphe yok ki, ben dengi olmayan Tanrı ile birim. Hem onun ezeli zatı, hem desıfatlarıyım. Eğer kendini bilirsen Tanrıyı da bilirsin.” (Z. Kulizade, a.g.e., s. 151-164.)
“Kendini bilme” Bektaşi öğretinin temel kurallarından biridir. Kendini tanıyan insan tanrısal doğasını kavrar.
Hurufilik Azerbeycanda doğmakla birlikte, Anadoluda ve Rumelide yayıldı. Fazlullahın ölümünden sonra, müridlerinin çoğu, mürşidlerinin çağrısı da birlikte, Anadoluya ve Rumeliye dağıldılar. Ali el-Ala ve Nesimi de bunlar arasındaydı.
Ahmed Refikin yayımladığı XVI. Yüzyıl belgelerinde, Bektaşiliğin bir kolu olan bir Hurufi topluluğa, Işıklara ait tekkelerden (Dervişlerin barınaklarından) söz edilmektedir. Bu tekkelere Trakya ve balkanlarda da rastlanıyordu. (Ahmet Refik, On altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik, Istanbul 1932.)
Nesimiye, XVI. Yüzyılda yaşamış olan ve Bektaşilerin yedi büyük şairi arasında yer alan Yemeni ve Viraninin adlarını da eklemek gerekir. Bu şairlerin ikisi de, adı insan yüzünde yazılı bulunan Astarabadlı Fazlullahın tanrısal doğasını dile getirdiler. Bununla birlikte, Fazlullahla Ali adı birbirine karıştı. Her ikisi birden Tanrı anlamını içeren tek gerçeğin simgeleri oldular: “Ey Şahım, koruyanım, Fazlı Rahmanım Ali! Selam, Şahı Merdanım Ali! Selam, Fazlı yezdanım Ali” (M. Halid Bayrı, Virani, Hayatı ve Eserleri, Istanbul 1959, s. 90-91.)
Bektaşilere göre Allah adı, her insanın yüzünde yazılıdır. Fakat bu artık “Fazl” değil, “Ali” olmuştur; Kaşların yayı “ayn”ı, burun çizgisi “lam”ı, bıyıkların kıvrımı “ya”yı simgeler. Istanbul Merdivenköy, Şah Kulu Tekkesinin son Dede Babalarından biri olan Hilmi Dede Baba (ölüm. 1907) ünlü manzumesinde şöyle diyor:
Aynayı yüzüme tuttum,
Gözüme Ali göründü.
Özüme bir göz attım,
Gözüme Ali göründü.
(Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba Divanı, Istanbul 1989, s. 256.)
Hasluck gibi, bazı ünlü bilginler, Bektaşiliği Hurufiliğin bir Türk biçimlenişi olarak görmek istediler. (F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 2 cilt, Oxford 1929, s. 565.) Bektaşiliğin bu kadar kolay bir açıklanışı benimsenebilir gibi değildir. Öğretinin kendine has çizgileri vardır ve Hurufilik, Bektaşi inanç karışımının yanlızca bir yanıdır; bununla birlikte, Alinin yüceltilişinde ağırlıklı bir payı vardır. Bu yüceltiş, Kızılbaş ideolojinin yayıldığı sırada en üst noktadaydı. Kızılbaşlara göre, Ali yanlız Tanrının tecellisi (mazharı) olarak kalmaz, Nebilik (nübüvvet) simgesi olan Muhammed dışında, birçok peygamberle de birleşir. Ali, aynı zamanda “On Iki Imamın her biridir ve elinin ayasında “Alinin mührü” bulunan Hacı Bektaştır.
Kızılbaş ideolojide, Ali –ruhani Şah-, ölümlü Şahla, Şah Ismaille de özdeşleşmiştir; bu, insanın Tanrıya üstün olması anlamına gelir: böylece, insan, tanrılaşmış olmadadır. (I. Mélikoff, “Le Probléme Kizilbash”, Sur les traces du soufisme turc, s. 29-34.)
Nokta-i beyan (sözün noktadaki özü) adı verilen Bektaşi niyazında söylediği gibi: “Tanrıyı ademden başka bir yerde arıyorsan, mana aleminin bilgisinden yoksunsun, demektir.” (Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı (1340), s. 30).
Marksist felsefenin etkisi altında, bu Insan-Tanrı düşüncesi uç bir noktaya gelmiş bulunuyor: Evrim düşüncesine bağlanan çağdaş ozanlar (aşıklar), insanı tanrılığın da üstünde görmeye doğru gitmektedirler. Bir örnek olarak, Pir Sultan Abdalın ve her zaman halk ozanlarının yurdu, Sivas yöresinden iki halk aşıkını analım.
Aşık Daimi:
Kainatın aynasıyım,
Madem ki ben bir insanım.
Tanrı varğının deniziyim,
Madem ki ben bir insanım.
Insan Tanrıda,
Tanrı insandadır;
Eğer onu arıyorsan insanda aramalısın.
İnsanda eksiklik aramamalısın.
Tevratı yazabilirim,
Incili söze dökebilirim,
Kuranı anlayabilirim;
Madem ki ben bir insanım.
…….
Daimiyim ve yıkılmış olan, harab olanım.
Ayaklar altında toz olanım.
Aşka düşene şarap olanım;
Madem ki ben bir insanım.
Ve Feyzullah Çınar:
Yezid-oğlu, dinle beni:
Allah benim, ben Allahım.
Onun yeri benim gönlümdedir.
Allah benim, ben Allahım.
Anlamadan bana kızma.
Ölmeden mezarımı kazma.
Allahı arayıp durma:
Allah benim, ben Allahım.
Secde yanlız Allahadır.
Çünkü her şeye gücü yeten odur.
Feyzullahım adım Odur.
Allah benim, ben Allahım.
Böylece halk ozanlarının günümüzdeki kavranışında, insan Tanrıya karşı bir zaferle tanrısal ayrıcalıklar yüklenir. İnsan Tanrı olmadadır ve din, artık Tanrının değil, üstünlüğü ele geçirmiş olan insanın dinidir.